Согласно Платону Божественная Жизнь есть "вечно-текучая сущность" (ἀεναον οὐσίαν, Законы 966e). Для Мейстера Экхарта, называвшего Платона "великим священником", Душа есть "река, истекающая из вечного Божества" (изд. Пфайффера, ст. 581, ср. 394); он говорит также: "когда я стоял на земле, внизу, в реке и источнике Божества, не было никого, кто бы спросил меня, куда я собираюсь идти или что я собираюсь делать ... И когда я возвращаюсь на землю, вниз, к реке и источнику Божества, никто не спросит меня, откуда я пришел и куда пошел" (ст. 181). И так же Шамс-и-Табриз [Shams-i Tabrīz]: "Никто не знает того, кто входит, что он тот или этот, такой или этакий ... Кто входит, говоря - "я тот или этот ", того я бью в бровь" [1].
Непрестанная река жизни предполагает неисчерпаемый исток или fons [источник] - пифагорейский "источник или родник вечно-текучей Природы" (πηγὴ ἀενάου φύσεως, Золотые Стихи 48). "Представь," - говорит Плотин, - "источник (πηγὴ), не имеющий другого начала, кроме себя самого, он отдает себя всем рекам, и все же не исчерпывается тем, что они берут, но всегда целостно остается тем, чем был ... источником жизни, источником разума, началом бытия, причиной добра, корнем Души" (Плотин III.8.10 и VI.9.9). Это πηγὴ ζωῆς, как говорит Филон в комментарии на книгу пророка Еремии 2:13, есть Бог, поскольку он самый древний исток не только жизни, но и всего знания (De fuga et intentione 137, 197, 198; De providentia, I.336 ), ср. от Иоанна 4:10 и Откровение 14:7. Это "первоисток, из которого истекают ручьи ... где сущностно пребывает Милость как переполнящийся источник, деятельно впадающий во все силы души" Яна ван Руйсброка ("Украшение Духовного Брака", гл.35). И, таким же образом, Шамс-и-Табриз: "Постигни Душу как исток, а эти сотворенные существа как реки. ... Не думай о падении воды, ибо эта вода не имеет конца" (Руми, Dīvān, песнь XII). Мейстер Экхарт говорит о Божественной Жизни как об "истекающей и впадающей". Понятие возвращения Души к своему истоку, когда ее круг завершается и, как говорит Блейк, "Вечный Человек возвращает свое древнее блаженство” является поистине всеобщим; так что, в своем настоящем смысле, Море как исток всех существований является также символом их конца и энтелехии. С первого взгляда может показаться, что такой конец предполагает потерю самосозания и некоторого вида смерть, но не следует забывать, что человек прошлого ни в коем случае не мёртв, что каждое восхождение предполагает поднятие по "каменным ступеням наших мертвых самостей”, а также о том, что содержание Сейчас-без-длительности (санск. kṣaṇa, ἄτομος νῡν Аристотеля), то есть вечности, бесконечно по сравнению с содержанием всякого мыслимого промежутка прошлого или будущего времени. Конечная цель - не в разрушении, но в освобождении от всех ограничений индивидуальности в том виде, как она действует во времени и пространстве.
С буддистской точки зрения жизнь бесконечно кратка; мы есть то, что мы есть столько, сколько нужно одной мысли или чувству, чтобы смениться другой мыслью или чувством. Жизнь во времени - "как капля росы или пузырь на воде ... или как горный поток, стремительно текущий издалека и уносящий всё с собой, и нет ни мгновения, ни промежутка, ни минуты, когда бы он находился в покое .... или как знак, нарисованный палкой на воде" (Aṇguttara-Nikāya IV.137). "Индивидуальное", скорее процесс, чем сущность, постоянно стновясь одной вещью, а затем другой, никогда не прекращая быть каким-либо из своих преходящих аспектов, существует как река Гераклита, в которую невозможно войти дважды - πάντα ῥεῖ [всё течет]. Но именно этому вечному течению сансары противостоит понятие спокойного Моря, из которого исходят воды рек и в которое они должны вернуться в конце. Говоря об этом море, символе нирваны, буддист прежде всего думает о его неподвижных глубинах: "Как в срединной глубине могучего океана не возникает волна, но всё недвижимо, так тот монах, нерушимый, спокойный (ṭhito anejo) пусть никогда не дает возникать волнению" (Sutta- Nipāta 290). Море является символом нирваны, и так же, как Мейстер Экхарт говорит об "Утопании", так буддист говорит о "погружении" (ogadha) как о конечной цели.
"Капля росы соскальзывает в блестящее море". Читатель этих заключительных слов "Сияния Азии" сэра Эдвина Арнолда скорее всего воспринимает их как выражение исключительно буддиского направления мысли, и, возможно, связывает их с совершенно ошибочным пониманием нирваны как "уничтожения", ибо, на самом деле, он мог никогда не слышать о "ереси уничтожения" , против которой Будда выступал так часто, либо мог не продумать о том, что уничтожение чего-лио реального, того, что на самом деле есть, метафизически невозможно. В действительности, однако, мысль о человеке, бросающемся в бесконечную бездну Бога как к своей последней и суляющей блаженство цели, и её выражение в терминах капли росы или рек, достигающих моря, к которому они по своей природе стремятся, далекое от того, чтобы быть исключительно буддистским учением, утверждается, почти в тех же словах, в брахманической, даосской, исламской и христианской традициях - на самом деле, везде, где происходи поиск der Weg zum Selbst ('Пути к Себе').
Если начать с буддистской формулировки, мы находим: "И как великие реки, входя в могучий океан, теряют свои прежние имена и виды, и называются уже только "Морем", так же эти четыре вида, воины, священники, купцы и слуги, уходя из дома для бяздомной жизни, под защиту закона, установленного Нашедшим Истину, теряют свои прежние имена и происхождения, и называются только "подвижниками" и "детьми Будды" (Aṇguttara-Nikāya IV.202; Majjhima-nikāya I.489, Udāna 55 . IV). Это выражение, несомненно, происходит и является приспособлением ведической идеи океанского начала и конца жизненных Вод, которая утверждается, например, в Риг-веде VII.49.1-2: "с моря бессоные воды текут ... цель их море (samudrārthāḥ)". Но эти слова еще более прямо являются эхом нескольких отрывков Упанишад, прежде всего Praśna-upaniṣad VI.5: "И как эти текущие (syandamānāḥ, ῥέοντες) реки, движутся в море, и придя к нему, возвращаются домой, и ломаются их имя и образ, и называются только морем, так и эти шестнадцать частей того Наблюдателя (paridraṣṭṛ) [2], движутся к Пуруше, и придя к Пуруше, возвращаются домой, и ломаются их имя и образ, и называются только Пурушей. И тогда он становится бесчастичным и бессмертным" [3]. Так же и в Chāṇḍogya-upaniṣad VI.10.1-2: "Эти восточные реки, дорогой, текут с востока, западные - с запада. Из моря они идут в море. Морем они становятся. И как там они не знают, "это я есьмь", а "это я есьмь", так же, дорогой, эти все дети [5], придя из сущего (sat, τὸ ὄν), не знают, что "мы пришли из сущего”, и становятся здесь тигром, или львом ... или комаром", т.е. верят, что они есть это или то, в то время как в Maitri-upaniṣad VI.22: "кто превосходит эту разнообразно пеструю (звонкость рек, колоколов, дождей), возвращается домой в высший, безмолвный, непроявленный Брахман, и придя к Тому, более не описывается отдельно и не различается отдельно" [6].
И снова в Китае, "Дао Дэ Цзин", 32: "В Дао возвращается всё под небесами, как потоки и течения впадают в великую реку или море" [см. примечание 9 ниже]; что напоминает нам "nostra pace: ella è quel mare, al qual tutto si move" Данте (Paradiso, III.85-86) и ведическое - "Когда мы придем, чтобы снова быть в Варуне?" (Ṛgveda VII.86.2), т.е. "В тот Брахман, чей мир есть Воды" (Kauṣītaki-upaniṣad 1.7) или в "того Агни, сущего Варуной при рождении" (Ṛgveda III.5.4, V.3.1), который и есть "единое Море, хранитель всех сокровищ" (Ṛgveda X. 5.1). Как говорит Джалал-уд Дин Руми, "конечная цель всякого течения есть Море" (Mathnawī IV.3164, VI.1622, ср. Филон, Immut. 164).
Множество параллелей находится и в исламском контексте. Так, Шамс-и-Табриз: "Войди в тот океан, чтобы твоя капля стала морем, которое является "морями Омана"... Когда моё сердце приняло море Любви, оно вдруг оставило меня и забилось" (Руми, Dīvān, песни XII-XIII ) - что соответствует: "Пагружайся, это утопание" у Мейстера Экхарта. Великий ученик Шамс-и-Табриза - Джалал-уд Дин Руми не раз спрашивает нас: "Что такое Любовь? Любовь - это Море Несуществования" [7], и снова:" Что такое Любовь? Ты узнаеш, когда станешь Мной" (Mathnawī III.4723, и II, Введение). Человек как капля воды, иссушаемая ветром или падающая на землю, но "когда она падает в Море, которое было ее истоком, она освобождается ... ее внешний образ исчезает, но естество не нарушается ... Отдай свою каплю и получи взамен Море ... Божественной Милости" ; "разбей свой кувшин [8] ... потому что когда его вода упадёт в воду реки, там она исчезнет и станет Рекой" (Mathnawī IV.2616 и далее, III.3912-3913) - т.е. Рекой "вечно-текучей Природы" Платона [9].
Все это принадлежит общему миру метафизической речи; ни один из этих способов выражения не чужд собственно христианскому направлению. Ибо Бог есть "бесконечное и необъятное Море субстанции" (Дамаскин, De fide orthodoxa I): обожение или theosis, конечная цель человека, требует "ablatio omnis alteritatis et diversitatis" [удаления всей инаковости и отличности] (Николай Кузанский, De filatione Dei). "Все вещи", - говорит Мейстер Экхарт, - "настолько малы для Бога, как капля - для бурного моря; и так душа, напившись Бога, обожается, теряя своё имя и свои силы, но не свою сущность" (изд. Пфайффера, ст. 314). И Руйсброк: “Ибо так как мы обладаем Богом в погружении Любви - то есть когда теряем себя - Бог наш собственный и мы Его собственные. И мы пагружаемся навечно и безвозвратно в своё собственное обладание, которое есть Бог ... И это погружение - словно река, которая без остановки и возвращения льется в море, ведь это ее настоящее место упокоения ... И это происходит вне Времени; то есть без "перед" или "после", в Вечном Сейчас ... в доме и начале всей жизни и становления. И так все живые существа становятся там, вне себя, одним Существом и одной Жизнью с Богом, как в своем Вечном Истоке"(Ян ван Руйсброк, "Искрящийся камень", гл. 9, и "Книга Высшей Истины", гл. 10).
Так же Ангел Силезский в Der Cherubinische Wandersmann, VI.72: "Если будете говорить о маленькой капле в великом море, тогда вы поймете мою душу в великой божественности". К той же традиции принадлежит и прекрасный последний завет Лабадйе: "Я всем сердцем отдаю душу Богу, возвращая ее как каплю воды океану, чтобы Он взял меня в себя и поглотил меня навечно в пучине Своего Бытия" [10]. Когда же мы, действительно, придем, "чтобы снова быть в Варуне?"
И в заключение: здесь для нас почти не имеет значения буквальная история этих выразительных соответствий, поскольку не так и важно, что индийские источники старше, так как почти всегда можно допустить, что всякое учение старше, чем самые древние его записи, которые нам удается найти. Дело, скорее, в том, что сопоставления, подобные сделанным выше, показывают один из случаев более общего предположения, что почти не все, а может быть и все фундаментальные доктрины всякой ортодоксальной традиции поддерживаются авторитетом многих или даже всех других ортодоксальных традиций, или, иными словами, анонимной традицией Philosophia Perennis et Universalis [Философии Вечной и Всеобщей].
_________________
Данное эссе впервые появилось в India Antiqua: Essais in Honor of Jean Philippe Vogel (Leiden, 1947).
[1] Руми, Dīvān, Песни XV, XXVIII; ср. Mathnawī VI.3644 - "Всякий не-Любящий видит в воде свой собственный образ ... (но) если образ Любящего исчез в Нем, кому теперь он принадлежит в воде? Скажи мне это?". И подобно этому - в Chāṇḍogyopaniṣad VIII.8 о собственном отражении в воде.
[2] Свидетель или Наблюдатель есть прежде всего одна из птиц или Самостей, которая не ест плод Древа Жизни, но только смотрит на него (abhi cakṣīti, Ṛgveda I.164.20, ср. Muṇḍaka-upaniṣad III.1.1-2, и Heres Филона, 126) , "Кто близко знает живого Себя, повелителя бывшего и будущего ... который стоит, войдя (pra-viśya = ἐνοικῶν) в пещеру (сердца), который созерцает существами (bhūtebhir vyapaśyat)" (Kathopaniṣad IV.5-6), "Незримый Зритель"(Bṛhadāraṇyakopaniṣad, III.7.23, III.8.11), "Защитником, наблюдателем (upadraṣṭṛ), вкусителем, разрешителем, великим владыкой, высшим Собой называется в этом теле Вышний Пуруша" (Bhagavadgītā XIII.22).
Термин upadraṣṭṛ, почти неотличимый по смыслу от paridraṣṭṛ, имеет свою отличительную дальнейшую историю, которая представляет интерес и сама по себе, - в особом отношении к Агни, sacerdotium in divinis ('священству на небесах') и внутри себя, которого боги "предназначили ... ради надзирания" (aupadraṣṭryāya, Jaiminīya-brāhmaṇa III.261-263); Агни есть Соглядатай или Свидетель, Ва̄йу - Подслушиватель, А̄дитйа - Вестник (Taittirīya-saṃhitā III.3.5); и это от Агни происходит эпитет Будды как "Ока Мира". Отношение Кришны к Арджуне - это отношение Агни к Индре, Священства (Sacerdotium) к Цартству (Regnum), и соответствует более древнему произведению, в котором мы также находим Первосвященника (purohita), исполняющего обязанности возничего Царя, чтобы советовать ему и "свидетельствоать, что он не делает неправого" (aupadraṣṭryāya ned ayaṃ pāpaṃ karavat, Jaiminīya-brāhmaṇa III.94, гл. Journal of American Oriental Society, XVIII, 1897, 21). И в нас самих - это отношение, которое китайцы называют отношением внутреннего Священника к Внешнему Князю. Деяние Наблюдателя - это деяние Даймона Сократа, Неотемлемого Духа, Совести и Сознания.
[3] Есть две "формы" Брахмана, временная и невременная, с частями и без частей (Maitri-upaniṣad VI.15). В своей временной форме Prajāpati (Предок), Год, мыслится состоящим из шестнадцати частей, из которых пятнадцать суть его "владения", а шестнадцатая, прочная (dhruva) есть он сам; этой шестнадцатой частью он проникает (anupraviśya = ἐποικίζων) всё, что здесь дышит (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad I.5.14-15), и именно этой шестнадцатой, остальной (pariśiṣṭa) частью огонь жизни приостанавливается постом ("как когда от пламенного огня остается только искра не больше светлячка, которая возгорается снова, когда пост заканчивается"), и поэтому - "ты теперь знаешь Веду" (Chāṇḍogya-upaniṣad VI.7.1-5). Иными словами, прочная шестнадцатая часть есть “искра” “Бога внутри, знающего все эти вещи" Якоба Бёмэ, Бога, который, как говорит св. Августин, имея свой престол в небесах, научает из сердца - "И установлено, согласно Августину и другим святым, что "Христос, имея свой престол в небесах, научает изнутри", и никакая истина не может быть познана иначе, как через эту истину, исток бытия и знания" (Св. Бернард, In hexaëm. 1.13, Migne, Series latina, V.331)
[4] Это может быть понято двояко: или согласно Шанкаре, в отношении к общему обращению вод, которые поднимаются из моря солнцем и возвращаются в него реками, или, что кажется мне более вероятным, в отношении к приливам и отливам, поочередно наполняющим и снова возвращающим в море такие реки как Ганга, которым суть "реки" во время отлива и течения, и только "море", когда прилив или отлив заканчивается. В любом случае, имеется в виду "истекающее и впадающее" обращение Вод Жизни. Ср. Ṛgveda I.164.51 - samānāṃ etad udakam uc caity ava, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.2.7 - āpaḥ parācīr ... prasṛtās syanderan ... niveṣṭamānā ... yanti.
[5] Prajā - дети, все живые существа считаются потомками Prajāpati, и обычно отличаются от bhūtāni, “бытий”, в смысле "Даханий", т.е. "способностей" или "сил души" (Пифагорейской ψυχῆς ἄνεμοι, τῆς ψυχῆς δυνάμεις Филона, и др.). Имена, вид и др. которых - это скорее имена и вид действия неотъемлемого Духа, чем нас самих (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad I.4.7, Chāṇḍogya-upaniṣad V.1.15, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.28-29).
Что касается отнесения prajā ко всем живым существам, человеческим или нечеловеческим, ср. Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.3-4: "От него родились все люди ... Воистину, Он (puruṣa, Дух) сотворил всё (sarvam asṛjata) вплоть до муравьев" - контекст в данном случае плясняет, что sṛṣṭi, часто переводимое как “творение”, следует скорее передавать как "источение" или "проявление". Единый тот самый всеобщий Сам движет все существа, но Он более ясно воплощен в животных, чем в растениях, и еще более ясно в людях, чем в животных (Aitareya-āraṇyaka II.3.2). По словам Мейстера Экхарта - "Бог есть и в последней твари, даже в мухе", и соответственно "каждая блоха, поскольку она [идейно] есть в Боге, - выше любого ангела, ибо он есть в себе".
Что касается термина "эманация" [источение], которого часто избегают из боязни узкой "пантеистической" интерпретации, ср. Summa Theologiae I.45.1 cв. Фомы Аквинского: “Соответственным есть рассматривать ... источение всех существ из всеобщей причины, которая есть Бог .... Творение, являющееся источением всех существ, происходит из небытия, которое есть ничто".
Бог есть наивысшее Тождество "Бытия и Небытия", Сущности и Природы, из Небытия возникает Бытие как первое допущение, а из Бытия возникают все существования.
[6] "Тот, кто стремится к осуществлению настоящему знания ... прикрепляет свою веру к Единому, лишенному всякого количества или разнообразия, Единому, в котором теряются, исчезают все качества и различения, становясь там тем же самым" (Мейстер Экхарт, изд. Эванса, II, 64).
[7] Т.е. сверх-сущностного Бытия, неограниченного никакими условиями экз-истенции (ex alio sistens), бытием "так" или "иначе". "Нет преступления худшего, чем экзистенция" (Руми, Dīvān, Песнь XIII, комментарий, ст.233): "Наиболее существенно чувствует страдание тот, кто знает и чувствует, что он есть. Все другие страдания по сравнению с этим - как игра по сравнению с искренностью. Ведь только тот может страдать искренне, кто знает и чувствует не то, что он есть, но что он есть ("Облако незнания", гл. 44). Наивысшее Тождество, в действительности, есть тождество "Сущего и Несущего" (sadasat), запредельного как утверждению, так и отрицанию, но для достижения этой последней цели не достаточно остановиться на бытии экзистенциально.
[8] О "кувшине" как о психо-физической "личности", см. Mathnawī I.2710-2715; ср. с ведантическим символом кувшина, в котором содержимое и содержащее пространства оказываются одним и тем же, когда кувшин ломается, а также буддистское сравнение тела с кувшином - Dhammapada 40 - kumbhūpanaṃ kāyam imam viditvā.
[9] Следует заметить, что термины символизма не всегда буквально одни и те же. Вечный исток может называться Морем или Рекой, а временные существования или волнами Моря, или реками, впадающими в него, или притоками рек. Вечный исток одновременно неподвижен и текуч, но никогда не "застоен"; так что, как говорит Мейстер Экхарт, есть "исток в божестве, истекающий во все существа в вечности и во времени" (изд. Пфайффера, ст. 530). И это также имеется в виду в "загадке" в Риг-веде V.47.5, где "хотя реки текут, воды не двигаются".
[10] Цитируется по Dean Inge, Philosophy of Platinus (London, 1918), I, 121.
Перевёл с английского Михаил Боярин.
Непрестанная река жизни предполагает неисчерпаемый исток или fons [источник] - пифагорейский "источник или родник вечно-текучей Природы" (πηγὴ ἀενάου φύσεως, Золотые Стихи 48). "Представь," - говорит Плотин, - "источник (πηγὴ), не имеющий другого начала, кроме себя самого, он отдает себя всем рекам, и все же не исчерпывается тем, что они берут, но всегда целостно остается тем, чем был ... источником жизни, источником разума, началом бытия, причиной добра, корнем Души" (Плотин III.8.10 и VI.9.9). Это πηγὴ ζωῆς, как говорит Филон в комментарии на книгу пророка Еремии 2:13, есть Бог, поскольку он самый древний исток не только жизни, но и всего знания (De fuga et intentione 137, 197, 198; De providentia, I.336 ), ср. от Иоанна 4:10 и Откровение 14:7. Это "первоисток, из которого истекают ручьи ... где сущностно пребывает Милость как переполнящийся источник, деятельно впадающий во все силы души" Яна ван Руйсброка ("Украшение Духовного Брака", гл.35). И, таким же образом, Шамс-и-Табриз: "Постигни Душу как исток, а эти сотворенные существа как реки. ... Не думай о падении воды, ибо эта вода не имеет конца" (Руми, Dīvān, песнь XII). Мейстер Экхарт говорит о Божественной Жизни как об "истекающей и впадающей". Понятие возвращения Души к своему истоку, когда ее круг завершается и, как говорит Блейк, "Вечный Человек возвращает свое древнее блаженство” является поистине всеобщим; так что, в своем настоящем смысле, Море как исток всех существований является также символом их конца и энтелехии. С первого взгляда может показаться, что такой конец предполагает потерю самосозания и некоторого вида смерть, но не следует забывать, что человек прошлого ни в коем случае не мёртв, что каждое восхождение предполагает поднятие по "каменным ступеням наших мертвых самостей”, а также о том, что содержание Сейчас-без-длительности (санск. kṣaṇa, ἄτομος νῡν Аристотеля), то есть вечности, бесконечно по сравнению с содержанием всякого мыслимого промежутка прошлого или будущего времени. Конечная цель - не в разрушении, но в освобождении от всех ограничений индивидуальности в том виде, как она действует во времени и пространстве.
С буддистской точки зрения жизнь бесконечно кратка; мы есть то, что мы есть столько, сколько нужно одной мысли или чувству, чтобы смениться другой мыслью или чувством. Жизнь во времени - "как капля росы или пузырь на воде ... или как горный поток, стремительно текущий издалека и уносящий всё с собой, и нет ни мгновения, ни промежутка, ни минуты, когда бы он находился в покое .... или как знак, нарисованный палкой на воде" (Aṇguttara-Nikāya IV.137). "Индивидуальное", скорее процесс, чем сущность, постоянно стновясь одной вещью, а затем другой, никогда не прекращая быть каким-либо из своих преходящих аспектов, существует как река Гераклита, в которую невозможно войти дважды - πάντα ῥεῖ [всё течет]. Но именно этому вечному течению сансары противостоит понятие спокойного Моря, из которого исходят воды рек и в которое они должны вернуться в конце. Говоря об этом море, символе нирваны, буддист прежде всего думает о его неподвижных глубинах: "Как в срединной глубине могучего океана не возникает волна, но всё недвижимо, так тот монах, нерушимый, спокойный (ṭhito anejo) пусть никогда не дает возникать волнению" (Sutta- Nipāta 290). Море является символом нирваны, и так же, как Мейстер Экхарт говорит об "Утопании", так буддист говорит о "погружении" (ogadha) как о конечной цели.
"Капля росы соскальзывает в блестящее море". Читатель этих заключительных слов "Сияния Азии" сэра Эдвина Арнолда скорее всего воспринимает их как выражение исключительно буддиского направления мысли, и, возможно, связывает их с совершенно ошибочным пониманием нирваны как "уничтожения", ибо, на самом деле, он мог никогда не слышать о "ереси уничтожения" , против которой Будда выступал так часто, либо мог не продумать о том, что уничтожение чего-лио реального, того, что на самом деле есть, метафизически невозможно. В действительности, однако, мысль о человеке, бросающемся в бесконечную бездну Бога как к своей последней и суляющей блаженство цели, и её выражение в терминах капли росы или рек, достигающих моря, к которому они по своей природе стремятся, далекое от того, чтобы быть исключительно буддистским учением, утверждается, почти в тех же словах, в брахманической, даосской, исламской и христианской традициях - на самом деле, везде, где происходи поиск der Weg zum Selbst ('Пути к Себе').
Если начать с буддистской формулировки, мы находим: "И как великие реки, входя в могучий океан, теряют свои прежние имена и виды, и называются уже только "Морем", так же эти четыре вида, воины, священники, купцы и слуги, уходя из дома для бяздомной жизни, под защиту закона, установленного Нашедшим Истину, теряют свои прежние имена и происхождения, и называются только "подвижниками" и "детьми Будды" (Aṇguttara-Nikāya IV.202; Majjhima-nikāya I.489, Udāna 55 . IV). Это выражение, несомненно, происходит и является приспособлением ведической идеи океанского начала и конца жизненных Вод, которая утверждается, например, в Риг-веде VII.49.1-2: "с моря бессоные воды текут ... цель их море (samudrārthāḥ)". Но эти слова еще более прямо являются эхом нескольких отрывков Упанишад, прежде всего Praśna-upaniṣad VI.5: "И как эти текущие (syandamānāḥ, ῥέοντες) реки, движутся в море, и придя к нему, возвращаются домой, и ломаются их имя и образ, и называются только морем, так и эти шестнадцать частей того Наблюдателя (paridraṣṭṛ) [2], движутся к Пуруше, и придя к Пуруше, возвращаются домой, и ломаются их имя и образ, и называются только Пурушей. И тогда он становится бесчастичным и бессмертным" [3]. Так же и в Chāṇḍogya-upaniṣad VI.10.1-2: "Эти восточные реки, дорогой, текут с востока, западные - с запада. Из моря они идут в море. Морем они становятся. И как там они не знают, "это я есьмь", а "это я есьмь", так же, дорогой, эти все дети [5], придя из сущего (sat, τὸ ὄν), не знают, что "мы пришли из сущего”, и становятся здесь тигром, или львом ... или комаром", т.е. верят, что они есть это или то, в то время как в Maitri-upaniṣad VI.22: "кто превосходит эту разнообразно пеструю (звонкость рек, колоколов, дождей), возвращается домой в высший, безмолвный, непроявленный Брахман, и придя к Тому, более не описывается отдельно и не различается отдельно" [6].
И снова в Китае, "Дао Дэ Цзин", 32: "В Дао возвращается всё под небесами, как потоки и течения впадают в великую реку или море" [см. примечание 9 ниже]; что напоминает нам "nostra pace: ella è quel mare, al qual tutto si move" Данте (Paradiso, III.85-86) и ведическое - "Когда мы придем, чтобы снова быть в Варуне?" (Ṛgveda VII.86.2), т.е. "В тот Брахман, чей мир есть Воды" (Kauṣītaki-upaniṣad 1.7) или в "того Агни, сущего Варуной при рождении" (Ṛgveda III.5.4, V.3.1), который и есть "единое Море, хранитель всех сокровищ" (Ṛgveda X. 5.1). Как говорит Джалал-уд Дин Руми, "конечная цель всякого течения есть Море" (Mathnawī IV.3164, VI.1622, ср. Филон, Immut. 164).
Множество параллелей находится и в исламском контексте. Так, Шамс-и-Табриз: "Войди в тот океан, чтобы твоя капля стала морем, которое является "морями Омана"... Когда моё сердце приняло море Любви, оно вдруг оставило меня и забилось" (Руми, Dīvān, песни XII-XIII ) - что соответствует: "Пагружайся, это утопание" у Мейстера Экхарта. Великий ученик Шамс-и-Табриза - Джалал-уд Дин Руми не раз спрашивает нас: "Что такое Любовь? Любовь - это Море Несуществования" [7], и снова:" Что такое Любовь? Ты узнаеш, когда станешь Мной" (Mathnawī III.4723, и II, Введение). Человек как капля воды, иссушаемая ветром или падающая на землю, но "когда она падает в Море, которое было ее истоком, она освобождается ... ее внешний образ исчезает, но естество не нарушается ... Отдай свою каплю и получи взамен Море ... Божественной Милости" ; "разбей свой кувшин [8] ... потому что когда его вода упадёт в воду реки, там она исчезнет и станет Рекой" (Mathnawī IV.2616 и далее, III.3912-3913) - т.е. Рекой "вечно-текучей Природы" Платона [9].
Все это принадлежит общему миру метафизической речи; ни один из этих способов выражения не чужд собственно христианскому направлению. Ибо Бог есть "бесконечное и необъятное Море субстанции" (Дамаскин, De fide orthodoxa I): обожение или theosis, конечная цель человека, требует "ablatio omnis alteritatis et diversitatis" [удаления всей инаковости и отличности] (Николай Кузанский, De filatione Dei). "Все вещи", - говорит Мейстер Экхарт, - "настолько малы для Бога, как капля - для бурного моря; и так душа, напившись Бога, обожается, теряя своё имя и свои силы, но не свою сущность" (изд. Пфайффера, ст. 314). И Руйсброк: “Ибо так как мы обладаем Богом в погружении Любви - то есть когда теряем себя - Бог наш собственный и мы Его собственные. И мы пагружаемся навечно и безвозвратно в своё собственное обладание, которое есть Бог ... И это погружение - словно река, которая без остановки и возвращения льется в море, ведь это ее настоящее место упокоения ... И это происходит вне Времени; то есть без "перед" или "после", в Вечном Сейчас ... в доме и начале всей жизни и становления. И так все живые существа становятся там, вне себя, одним Существом и одной Жизнью с Богом, как в своем Вечном Истоке"(Ян ван Руйсброк, "Искрящийся камень", гл. 9, и "Книга Высшей Истины", гл. 10).
Так же Ангел Силезский в Der Cherubinische Wandersmann, VI.72: "Если будете говорить о маленькой капле в великом море, тогда вы поймете мою душу в великой божественности". К той же традиции принадлежит и прекрасный последний завет Лабадйе: "Я всем сердцем отдаю душу Богу, возвращая ее как каплю воды океану, чтобы Он взял меня в себя и поглотил меня навечно в пучине Своего Бытия" [10]. Когда же мы, действительно, придем, "чтобы снова быть в Варуне?"
И в заключение: здесь для нас почти не имеет значения буквальная история этих выразительных соответствий, поскольку не так и важно, что индийские источники старше, так как почти всегда можно допустить, что всякое учение старше, чем самые древние его записи, которые нам удается найти. Дело, скорее, в том, что сопоставления, подобные сделанным выше, показывают один из случаев более общего предположения, что почти не все, а может быть и все фундаментальные доктрины всякой ортодоксальной традиции поддерживаются авторитетом многих или даже всех других ортодоксальных традиций, или, иными словами, анонимной традицией Philosophia Perennis et Universalis [Философии Вечной и Всеобщей].
_________________
Данное эссе впервые появилось в India Antiqua: Essais in Honor of Jean Philippe Vogel (Leiden, 1947).
[1] Руми, Dīvān, Песни XV, XXVIII; ср. Mathnawī VI.3644 - "Всякий не-Любящий видит в воде свой собственный образ ... (но) если образ Любящего исчез в Нем, кому теперь он принадлежит в воде? Скажи мне это?". И подобно этому - в Chāṇḍogyopaniṣad VIII.8 о собственном отражении в воде.
[2] Свидетель или Наблюдатель есть прежде всего одна из птиц или Самостей, которая не ест плод Древа Жизни, но только смотрит на него (abhi cakṣīti, Ṛgveda I.164.20, ср. Muṇḍaka-upaniṣad III.1.1-2, и Heres Филона, 126) , "Кто близко знает живого Себя, повелителя бывшего и будущего ... который стоит, войдя (pra-viśya = ἐνοικῶν) в пещеру (сердца), который созерцает существами (bhūtebhir vyapaśyat)" (Kathopaniṣad IV.5-6), "Незримый Зритель"(Bṛhadāraṇyakopaniṣad, III.7.23, III.8.11), "Защитником, наблюдателем (upadraṣṭṛ), вкусителем, разрешителем, великим владыкой, высшим Собой называется в этом теле Вышний Пуруша" (Bhagavadgītā XIII.22).
Термин upadraṣṭṛ, почти неотличимый по смыслу от paridraṣṭṛ, имеет свою отличительную дальнейшую историю, которая представляет интерес и сама по себе, - в особом отношении к Агни, sacerdotium in divinis ('священству на небесах') и внутри себя, которого боги "предназначили ... ради надзирания" (aupadraṣṭryāya, Jaiminīya-brāhmaṇa III.261-263); Агни есть Соглядатай или Свидетель, Ва̄йу - Подслушиватель, А̄дитйа - Вестник (Taittirīya-saṃhitā III.3.5); и это от Агни происходит эпитет Будды как "Ока Мира". Отношение Кришны к Арджуне - это отношение Агни к Индре, Священства (Sacerdotium) к Цартству (Regnum), и соответствует более древнему произведению, в котором мы также находим Первосвященника (purohita), исполняющего обязанности возничего Царя, чтобы советовать ему и "свидетельствоать, что он не делает неправого" (aupadraṣṭryāya ned ayaṃ pāpaṃ karavat, Jaiminīya-brāhmaṇa III.94, гл. Journal of American Oriental Society, XVIII, 1897, 21). И в нас самих - это отношение, которое китайцы называют отношением внутреннего Священника к Внешнему Князю. Деяние Наблюдателя - это деяние Даймона Сократа, Неотемлемого Духа, Совести и Сознания.
[3] Есть две "формы" Брахмана, временная и невременная, с частями и без частей (Maitri-upaniṣad VI.15). В своей временной форме Prajāpati (Предок), Год, мыслится состоящим из шестнадцати частей, из которых пятнадцать суть его "владения", а шестнадцатая, прочная (dhruva) есть он сам; этой шестнадцатой частью он проникает (anupraviśya = ἐποικίζων) всё, что здесь дышит (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad I.5.14-15), и именно этой шестнадцатой, остальной (pariśiṣṭa) частью огонь жизни приостанавливается постом ("как когда от пламенного огня остается только искра не больше светлячка, которая возгорается снова, когда пост заканчивается"), и поэтому - "ты теперь знаешь Веду" (Chāṇḍogya-upaniṣad VI.7.1-5). Иными словами, прочная шестнадцатая часть есть “искра” “Бога внутри, знающего все эти вещи" Якоба Бёмэ, Бога, который, как говорит св. Августин, имея свой престол в небесах, научает из сердца - "И установлено, согласно Августину и другим святым, что "Христос, имея свой престол в небесах, научает изнутри", и никакая истина не может быть познана иначе, как через эту истину, исток бытия и знания" (Св. Бернард, In hexaëm. 1.13, Migne, Series latina, V.331)
[4] Это может быть понято двояко: или согласно Шанкаре, в отношении к общему обращению вод, которые поднимаются из моря солнцем и возвращаются в него реками, или, что кажется мне более вероятным, в отношении к приливам и отливам, поочередно наполняющим и снова возвращающим в море такие реки как Ганга, которым суть "реки" во время отлива и течения, и только "море", когда прилив или отлив заканчивается. В любом случае, имеется в виду "истекающее и впадающее" обращение Вод Жизни. Ср. Ṛgveda I.164.51 - samānāṃ etad udakam uc caity ava, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.2.7 - āpaḥ parācīr ... prasṛtās syanderan ... niveṣṭamānā ... yanti.
[5] Prajā - дети, все живые существа считаются потомками Prajāpati, и обычно отличаются от bhūtāni, “бытий”, в смысле "Даханий", т.е. "способностей" или "сил души" (Пифагорейской ψυχῆς ἄνεμοι, τῆς ψυχῆς δυνάμεις Филона, и др.). Имена, вид и др. которых - это скорее имена и вид действия неотъемлемого Духа, чем нас самих (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad I.4.7, Chāṇḍogya-upaniṣad V.1.15, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.28-29).
Что касается отнесения prajā ко всем живым существам, человеческим или нечеловеческим, ср. Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.3-4: "От него родились все люди ... Воистину, Он (puruṣa, Дух) сотворил всё (sarvam asṛjata) вплоть до муравьев" - контекст в данном случае плясняет, что sṛṣṭi, часто переводимое как “творение”, следует скорее передавать как "источение" или "проявление". Единый тот самый всеобщий Сам движет все существа, но Он более ясно воплощен в животных, чем в растениях, и еще более ясно в людях, чем в животных (Aitareya-āraṇyaka II.3.2). По словам Мейстера Экхарта - "Бог есть и в последней твари, даже в мухе", и соответственно "каждая блоха, поскольку она [идейно] есть в Боге, - выше любого ангела, ибо он есть в себе".
Что касается термина "эманация" [источение], которого часто избегают из боязни узкой "пантеистической" интерпретации, ср. Summa Theologiae I.45.1 cв. Фомы Аквинского: “Соответственным есть рассматривать ... источение всех существ из всеобщей причины, которая есть Бог .... Творение, являющееся источением всех существ, происходит из небытия, которое есть ничто".
Бог есть наивысшее Тождество "Бытия и Небытия", Сущности и Природы, из Небытия возникает Бытие как первое допущение, а из Бытия возникают все существования.
[6] "Тот, кто стремится к осуществлению настоящему знания ... прикрепляет свою веру к Единому, лишенному всякого количества или разнообразия, Единому, в котором теряются, исчезают все качества и различения, становясь там тем же самым" (Мейстер Экхарт, изд. Эванса, II, 64).
[7] Т.е. сверх-сущностного Бытия, неограниченного никакими условиями экз-истенции (ex alio sistens), бытием "так" или "иначе". "Нет преступления худшего, чем экзистенция" (Руми, Dīvān, Песнь XIII, комментарий, ст.233): "Наиболее существенно чувствует страдание тот, кто знает и чувствует, что он есть. Все другие страдания по сравнению с этим - как игра по сравнению с искренностью. Ведь только тот может страдать искренне, кто знает и чувствует не то, что он есть, но что он есть ("Облако незнания", гл. 44). Наивысшее Тождество, в действительности, есть тождество "Сущего и Несущего" (sadasat), запредельного как утверждению, так и отрицанию, но для достижения этой последней цели не достаточно остановиться на бытии экзистенциально.
[8] О "кувшине" как о психо-физической "личности", см. Mathnawī I.2710-2715; ср. с ведантическим символом кувшина, в котором содержимое и содержащее пространства оказываются одним и тем же, когда кувшин ломается, а также буддистское сравнение тела с кувшином - Dhammapada 40 - kumbhūpanaṃ kāyam imam viditvā.
[9] Следует заметить, что термины символизма не всегда буквально одни и те же. Вечный исток может называться Морем или Рекой, а временные существования или волнами Моря, или реками, впадающими в него, или притоками рек. Вечный исток одновременно неподвижен и текуч, но никогда не "застоен"; так что, как говорит Мейстер Экхарт, есть "исток в божестве, истекающий во все существа в вечности и во времени" (изд. Пфайффера, ст. 530). И это также имеется в виду в "загадке" в Риг-веде V.47.5, где "хотя реки текут, воды не двигаются".
[10] Цитируется по Dean Inge, Philosophy of Platinus (London, 1918), I, 121.
Перевёл с английского Михаил Боярин.
No comments:
Post a Comment