Ананда Кумарасвами. Море

Согласно Платону Божественная Жизнь есть "вечно-текучая сущность" (ἀεναον οὐσίαν, Законы 966e). Для Мейстера Экхарта, называвшего Платона "великим священником", Душа есть "река, истекающая из вечного Божества" (изд. Пфайффера, ст. 581, ср. 394); он говорит также: "когда я стоял на земле, внизу, в реке и источнике Божества, не было никого, кто бы спросил меня, куда я собираюсь идти или что я собираюсь делать ... И когда я возвращаюсь на землю, вниз, к реке и источнику Божества, никто не спросит меня, откуда я пришел и куда пошел" (ст. 181). И так же Шамс-и-Табриз [Shams-i Tabrīz]: "Никто не знает того, кто входит, что он тот или этот, такой или этакий ... Кто входит, говоря - "я тот или этот ", того я бью в бровь" [1].

Непрестанная река жизни предполагает неисчерпаемый исток или fons [источник] - пифагорейский "источник или родник вечно-текучей Природы" (πηγὴ ἀενάου φύσεως, Золотые Стихи 48). "Представь," - говорит Плотин, - "источник (πηγὴ), не имеющий другого начала, кроме себя самого, он отдает себя всем рекам, и все же не исчерпывается тем, что они берут, но всегда целостно остается тем, чем был ... источником жизни, источником разума, началом бытия, причиной добра, корнем Души" (Плотин III.8.10 и VI.9.9). Это πηγὴ ζωῆς, как говорит Филон в комментарии на книгу пророка Еремии 2:13, есть Бог, поскольку он самый древний исток не только жизни, но и всего знания (De fuga et intentione 137, 197, 198; De providentia, I.336 ), ср. от Иоанна 4:10 и Откровение 14:7. Это "первоисток, из которого истекают ручьи ... где сущностно пребывает Милость как переполнящийся источник, деятельно впадающий во все силы души" Яна ван Руйсброка ("Украшение Духовного Брака", гл.35). И, таким же образом, Шамс-и-Табриз: "Постигни Душу как исток, а эти сотворенные существа как реки. ... Не думай о падении воды, ибо эта вода не имеет конца" (Руми, Dīvān, песнь XII). Мейстер Экхарт говорит о Божественной Жизни как об "истекающей и впадающей". Понятие возвращения Души к своему истоку, когда ее круг завершается и, как говорит Блейк, "Вечный Человек возвращает свое древнее блаженство” является поистине  всеобщим; так что, в своем настоящем смысле, Море как исток всех существований является также символом их конца и энтелехии. С первого взгляда может показаться, что такой конец предполагает потерю самосозания и некоторого вида смерть, но не следует забывать, что человек прошлого ни в коем случае не мёртв, что каждое восхождение предполагает поднятие по "каменным ступеням наших мертвых самостей”, а также о том, что содержание Сейчас-без-длительности (санск. kṣaṇa, ἄτομος νῡν Аристотеля), то есть вечности, бесконечно по сравнению с содержанием всякого мыслимого промежутка прошлого или будущего времени. Конечная цель - не в разрушении, но в освобождении от всех ограничений индивидуальности в том виде, как она действует во времени и пространстве.

С буддистской точки зрения жизнь бесконечно кратка; мы есть то, что мы есть столько, сколько нужно одной мысли или чувству, чтобы смениться другой мыслью или чувством. Жизнь во времени - "как капля росы или пузырь на воде ... или как горный поток, стремительно текущий издалека и уносящий всё с собой, и нет ни мгновения, ни промежутка, ни минуты, когда бы он находился в покое .... или как знак, нарисованный палкой на воде" (Aṇguttara-Nikāya IV.137). "Индивидуальное", скорее процесс, чем сущность, постоянно стновясь одной вещью, а затем другой, никогда не прекращая быть каким-либо из своих преходящих аспектов, существует как река Гераклита, в которую невозможно войти дважды - πάντα ῥεῖ [всё течет]. Но именно этому вечному течению сансары противостоит понятие спокойного Моря, из которого исходят воды рек и в которое они должны вернуться в конце. Говоря об этом море, символе нирваны, буддист прежде всего думает о его неподвижных глубинах: "Как в срединной глубине могучего океана не возникает волна, но всё недвижимо, так тот монах, нерушимый, спокойный (ṭhito anejo) пусть никогда не дает возникать волнению" (Sutta- Nipāta 290). Море является символом нирваны, и так же, как Мейстер Экхарт говорит об "Утопании", так буддист говорит о "погружении" (ogadha) как о конечной цели.

"Капля росы соскальзывает в блестящее море". Читатель этих заключительных слов "Сияния Азии" сэра Эдвина Арнолда скорее всего воспринимает их как выражение исключительно буддиского направления мысли, и, возможно, связывает их с совершенно ошибочным пониманием нирваны как "уничтожения", ибо, на самом деле, он мог никогда не слышать о "ереси уничтожения" , против которой Будда выступал так часто, либо мог не продумать о том, что уничтожение чего-лио реального, того, что на самом деле есть, метафизически невозможно. В действительности, однако, мысль о человеке, бросающемся в бесконечную бездну Бога как к своей последней и суляющей блаженство цели, и её выражение в терминах капли росы или рек, достигающих моря, к которому они по своей природе стремятся, далекое от того, чтобы быть исключительно буддистским учением, утверждается, почти в тех же словах, в брахманической, даосской, исламской и христианской традициях - на самом деле, везде, где происходи поиск der Weg zum Selbst ('Пути к Себе').

Если начать с буддистской формулировки, мы находим: "И как великие реки, входя в могучий океан, теряют свои прежние имена и виды, и называются уже только "Морем", так же эти четыре вида, воины, священники, купцы и слуги, уходя из дома для бяздомной жизни, под защиту закона, установленного Нашедшим Истину, теряют свои прежние имена и происхождения, и называются только "подвижниками" и "детьми Будды" (Aṇguttara-Nikāya IV.202; Majjhima-nikāya I.489, Udāna 55 . IV). Это выражение, несомненно, происходит и является приспособлением ведической идеи океанского начала и конца жизненных Вод, которая утверждается, например, в Риг-веде VII.49.1-2: "с моря бессоные воды текут ... цель их море (samudrārthāḥ)". Но эти слова еще более прямо являются эхом нескольких отрывков Упанишад, прежде всего Praśna-upaniṣad VI.5: "И как эти текущие (syandamānāḥ, ῥέοντες) реки, движутся в море, и придя к нему, возвращаются домой, и ломаются их имя и образ, и называются только морем, так и эти шестнадцать частей того Наблюдателя (paridraṣṭṛ) [2], движутся к Пуруше, и придя к Пуруше, возвращаются домой, и ломаются их имя и образ, и называются только Пурушей. И тогда он становится бесчастичным и бессмертным" [3]. Так же и в Chāṇḍogya-upaniṣad VI.10.1-2: "Эти восточные реки, дорогой, текут с востока, западные - с запада. Из моря они идут в море. Морем они становятся. И как там они не знают, "это я есьмь", а "это я есьмь", так же, дорогой, эти все дети [5], придя из сущего (sat, τὸ ὄν), не знают, что "мы пришли из сущего”, и становятся здесь тигром, или львом ... или комаром", т.е. верят, что они есть это или то, в то время как в Maitri-upaniṣad VI.22: "кто превосходит эту разнообразно пеструю (звонкость рек, колоколов, дождей), возвращается домой в высший, безмолвный, непроявленный Брахман, и придя к Тому, более не описывается отдельно и не различается отдельно" [6].

И снова в Китае, "Дао Дэ Цзин", 32: "В Дао возвращается всё под небесами, как потоки и течения впадают в великую реку или море" [см. примечание 9 ниже]; что напоминает нам "nostra pace: ella è quel mare, al qual tutto si move" Данте (Paradiso, III.85-86) и ведическое - "Когда мы придем, чтобы снова быть в Варуне?" (Ṛgveda VII.86.2), т.е. "В тот Брахман, чей мир есть Воды" (Kauṣītaki-upaniṣad 1.7) или в "того Агни, сущего Варуной при рождении" (Ṛgveda III.5.4, V.3.1), который и есть "единое Море, хранитель всех сокровищ" (Ṛgveda X. 5.1). Как говорит Джалал-уд Дин Руми, "конечная цель всякого течения есть Море" (Mathnawī IV.3164, VI.1622, ср. Филон, Immut. 164).

Множество параллелей находится и в исламском контексте. Так, Шамс-и-Табриз: "Войди в тот океан, чтобы твоя капля стала морем, которое является "морями Омана"... Когда моё сердце приняло море Любви, оно вдруг оставило меня и забилось" (Руми, Dīvān, песни XII-XIII ) - что соответствует: "Пагружайся, это утопание" у Мейстера Экхарта. Великий ученик Шамс-и-Табриза - Джалал-уд Дин Руми не раз спрашивает нас: "Что такое Любовь? Любовь - это Море Несуществования" [7], и снова:" Что такое Любовь? Ты узнаеш, когда станешь Мной" (Mathnawī III.4723, и II, Введение). Человек как капля воды, иссушаемая ветром или падающая на землю, но "когда она падает в Море, которое было ее истоком, она освобождается ... ее внешний образ исчезает, но естество не нарушается ... Отдай свою каплю и получи взамен Море ... Божественной Милости" ; "разбей свой кувшин [8] ... потому что когда его вода упадёт в воду реки, там она исчезнет и станет Рекой" (Mathnawī IV.2616 и далее, III.3912-3913) - т.е. Рекой "вечно-текучей Природы" Платона [9].

Все это принадлежит общему миру метафизической речи; ни один из этих способов выражения не чужд собственно христианскому направлению. Ибо Бог есть "бесконечное и необъятное Море субстанции" (Дамаскин, De fide orthodoxa I): обожение или theosis, конечная цель человека, требует "ablatio omnis alteritatis et diversitatis" [удаления всей инаковости и отличности] (Николай Кузанский, De filatione Dei). "Все вещи", - говорит Мейстер Экхарт, - "настолько малы для Бога, как капля - для бурного моря; и так душа, напившись Бога, обожается, теряя своё имя и свои силы, но не свою сущность" (изд. Пфайффера, ст. 314). И Руйсброк: “Ибо так как мы обладаем Богом в погружении Любви - то есть когда теряем себя - Бог наш собственный и мы Его собственные. И мы пагружаемся навечно и безвозвратно в своё собственное обладание, которое есть Бог ... И это погружение - словно река, которая без остановки и возвращения льется в море, ведь это ее настоящее место упокоения ... И это происходит вне Времени; то есть без "перед" или "после", в Вечном Сейчас ... в доме и начале всей жизни и становления. И так все живые существа становятся там, вне себя, одним Существом и одной Жизнью с Богом, как в своем Вечном Истоке"(Ян ван Руйсброк, "Искрящийся камень", гл. 9, и "Книга Высшей Истины", гл. 10).

Так же Ангел Силезский в Der Cherubinische Wandersmann, VI.72: "Если будете говорить о маленькой капле в великом море, тогда вы поймете мою душу в великой божественности". К той же традиции принадлежит и прекрасный последний завет Лабадйе: "Я всем сердцем отдаю душу Богу, возвращая ее как каплю воды океану, чтобы Он взял меня в себя и поглотил меня навечно в пучине Своего Бытия" [10]. Когда же мы, действительно, придем, "чтобы снова быть в Варуне?"

И в заключение: здесь для нас почти не имеет значения буквальная история этих выразительных соответствий, поскольку не так и важно, что индийские источники старше, так как почти всегда можно допустить, что всякое учение старше, чем самые древние его записи, которые нам удается найти. Дело, скорее, в том, что сопоставления, подобные сделанным выше, показывают один из случаев более общего предположения, что почти не все, а может быть и все фундаментальные доктрины всякой ортодоксальной традиции поддерживаются авторитетом многих или даже всех других ортодоксальных традиций, или, иными словами, анонимной традицией Philosophia Perennis et Universalis [Философии Вечной и Всеобщей].

_________________
Данное эссе впервые появилось в India Antiqua: Essais in Honor of Jean Philippe Vogel (Leiden, 1947).

[1] Руми, Dīvān, Песни XV, XXVIII; ср. Mathnawī VI.3644 - "Всякий не-Любящий видит в воде свой собственный образ ... (но) если образ Любящего исчез в Нем, кому теперь он принадлежит в воде? Скажи мне это?". И подобно этому - в Chāṇḍogyopaniṣad VIII.8 о собственном отражении в воде.

[2] Свидетель или Наблюдатель есть прежде всего одна из птиц или Самостей, которая не ест плод Древа Жизни, но только смотрит на него (abhi cakṣīti, Ṛgveda I.164.20, ср. Muṇḍaka-upaniṣad III.1.1-2, и Heres Филона, 126) , "Кто близко знает живого Себя, повелителя бывшего и будущего ... который стоит, войдя (pra-viśya = ἐνοικῶν) в пещеру (сердца), который созерцает существами (bhūtebhir vyapaśyat)" (Kathopaniṣad IV.5-6), "Незримый Зритель"(Bṛhadāraṇyakopaniṣad, III.7.23, III.8.11), "Защитником, наблюдателем (upadraṣṭṛ), вкусителем, разрешителем, великим владыкой, высшим Собой называется в этом теле Вышний Пуруша" (Bhagavadgītā XIII.22).

Термин upadraṣṭṛ, почти неотличимый по смыслу от paridraṣṭṛ, имеет свою отличительную дальнейшую историю, которая представляет интерес и сама по себе, - в особом отношении к Агни, sacerdotium in divinis ('священству на небесах') и внутри себя, которого боги "предназначили ... ради надзирания" (aupadraṣṭryāya, Jaiminīya-brāhmaṇa III.261-263); Агни есть Соглядатай или Свидетель, Ва̄йу - Подслушиватель, А̄дитйа - Вестник (Taittirīya-saṃhitā III.3.5); и это от Агни происходит эпитет Будды как "Ока Мира". Отношение Кришны к Арджуне - это отношение Агни к Индре, Священства (Sacerdotium) к Цартству (Regnum), и соответствует более древнему произведению, в котором мы также находим Первосвященника (purohita), исполняющего обязанности возничего Царя, чтобы советовать ему и "свидетельствоать, что он не делает неправого" (aupadraṣṭryāya ned ayaṃ pāpaṃ karavat, Jaiminīya-brāhmaṇa III.94, гл. Journal of American Oriental Society, XVIII, 1897, 21). И в нас самих - это отношение, которое китайцы называют отношением внутреннего Священника к Внешнему Князю. Деяние Наблюдателя - это деяние Даймона Сократа, Неотемлемого Духа, Совести и Сознания.

[3] Есть две "формы" Брахмана, временная и невременная, с частями и без частей (Maitri-upaniṣad VI.15). В своей временной форме Prajāpati (Предок), Год, мыслится состоящим из шестнадцати частей, из которых пятнадцать суть его "владения", а шестнадцатая, прочная (dhruva) есть он сам; этой шестнадцатой частью он проникает (anupraviśya = ἐποικίζων) всё, что здесь дышит (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad I.5.14-15), и именно этой шестнадцатой, остальной (pariśiṣṭa) частью огонь жизни приостанавливается постом ("как когда от пламенного огня остается только искра не больше светлячка, которая возгорается снова, когда пост заканчивается"), и поэтому - "ты теперь знаешь Веду" (Chāṇḍogya-upaniṣad VI.7.1-5). Иными словами, прочная шестнадцатая часть есть “искра” “Бога внутри, знающего все эти вещи" Якоба Бёмэ, Бога, который, как говорит св. Августин, имея свой престол в небесах, научает из сердца - "И установлено, согласно Августину и другим святым, что "Христос, имея свой престол в небесах, научает изнутри", и никакая истина не может быть познана иначе, как через эту истину, исток бытия и знания" (Св. Бернард, In hexaëm. 1.13, Migne, Series latina, V.331)

[4] Это может быть понято двояко: или согласно Шанкаре, в отношении к общему обращению вод, которые поднимаются из моря солнцем и возвращаются в него реками, или, что кажется мне более вероятным, в отношении к приливам и отливам, поочередно наполняющим и снова возвращающим в море такие реки как Ганга, которым суть "реки" во время отлива и течения, и только "море", когда прилив или отлив заканчивается. В любом случае, имеется в виду "истекающее и впадающее" обращение Вод Жизни. Ср. Ṛgveda I.164.51 - samānāṃ etad udakam uc caity ava, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.2.7 - āpaḥ parācīr ... prasṛtās syanderan ... niveṣṭamānā ... yanti.

[5] Prajā - дети, все живые существа считаются потомками Prajāpati, и обычно отличаются от bhūtāni, “бытий”, в смысле "Даханий", т.е. "способностей" или "сил души" (Пифагорейской ψυχῆς ἄνεμοι, τῆς ψυχῆς δυνάμεις Филона, и др.). Имена, вид и др. которых - это скорее имена и вид действия неотъемлемого Духа, чем нас самих (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad I.4.7, Chāṇḍogya-upaniṣad V.1.15, Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa I.28-29).

Что касается отнесения prajā ко всем живым существам, человеческим или нечеловеческим, ср. Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.3-4: "От него родились все люди ... Воистину, Он (puruṣa, Дух) сотворил всё (sarvam asṛjata) вплоть до муравьев" - контекст в данном случае плясняет, что sṛṣṭi, часто переводимое как “творение”, следует скорее передавать как "источение" или "проявление". Единый тот самый всеобщий Сам движет все существа, но Он более ясно воплощен в животных, чем в растениях, и еще более ясно в людях, чем в животных (Aitareya-āraṇyaka II.3.2). По словам Мейстера Экхарта - "Бог есть и в последней твари, даже в мухе", и соответственно "каждая блоха, поскольку она [идейно] есть в Боге, - выше любого ангела, ибо он есть в себе".

Что касается термина "эманация" [источение], которого часто избегают из боязни узкой "пантеистической" интерпретации, ср. Summa Theologiae I.45.1 cв. Фомы Аквинского: “Соответственным есть рассматривать ... источение всех существ из всеобщей причины, которая есть Бог .... Творение, являющееся источением всех существ, происходит из небытия, которое есть ничто".

Бог есть наивысшее Тождество "Бытия и Небытия", Сущности и Природы, из Небытия возникает Бытие как первое допущение, а из Бытия возникают все существования.

[6] "Тот, кто стремится к осуществлению настоящему знания ... прикрепляет свою веру к Единому, лишенному всякого количества или разнообразия, Единому, в котором теряются, исчезают все качества и различения, становясь там тем же самым" (Мейстер Экхарт, изд. Эванса, II, 64).

[7] Т.е. сверх-сущностного Бытия, неограниченного никакими условиями экз-истенции (ex alio sistens), бытием "так" или "иначе". "Нет преступления худшего, чем экзистенция" (Руми, Dīvān, Песнь XIII, комментарий, ст.233): "Наиболее существенно чувствует страдание тот, кто знает и чувствует, что он есть. Все другие страдания по сравнению с этим - как игра по сравнению с искренностью. Ведь только тот может страдать искренне, кто знает и чувствует не то, что он есть, но что он есть ("Облако незнания", гл. 44). Наивысшее Тождество, в действительности, есть тождество "Сущего и Несущего" (sadasat), запредельного как утверждению, так и отрицанию, но для достижения этой последней цели не достаточно остановиться на бытии экзистенциально.

[8] О "кувшине" как о психо-физической "личности", см. Mathnawī I.2710-2715; ср. с ведантическим символом кувшина, в котором содержимое и содержащее пространства оказываются одним и тем же, когда кувшин ломается, а также буддистское сравнение тела с кувшином - Dhammapada 40 - kumbhūpanaṃ kāyam imam viditvā.

[9] Следует заметить, что термины символизма не всегда буквально одни и те же. Вечный исток может называться Морем или Рекой, а временные существования или волнами Моря, или реками, впадающими в него, или притоками рек. Вечный исток одновременно неподвижен и текуч, но никогда не "застоен"; так что, как говорит Мейстер Экхарт, есть "исток в божестве, истекающий во все существа в вечности и во времени" (изд. Пфайффера, ст. 530). И это также имеется в виду в "загадке" в Риг-веде V.47.5, где "хотя реки текут, воды не двигаются".

[10] Цитируется по Dean Inge, Philosophy of Platinus (London, 1918), I, 121.


Перевёл с английского Михаил Боярин.

Дух речи

trayaṃ vā idaṃ - nāma rūpaṃ karma. teṣāṃ nāmnāṃ vāg ity etad eṣām uktham, ato hi sarvāṇi nāmāny uttiṣṭhanti ... atha rūpāṇāṃ cakṣur ity etad eṣām uktham, ato hi sarvāṇi rūpāṇy uttiṣṭhanti ... atha karmaṇām ātmety etad eṣām uktham, ato hi sarvāṇi karmāṇy uttiṣṭhanti. - "Всё это – три: имя (nāman), явь (rūpa), действие (karman). Имён – речь (vāc) – это их высказывание, из неё восстают все имена … Образов – зрение (cakṣuḥ) – это их высказывание, из него восстают все образы … Действий – сам Дух (ātman) – это их высказывание, из него восстают все действия" (Брихадаранйака-упанишад, 1.6.3)

Сознание возникает как соответствие пространств того и этого, имени и образа. Способность (indriya) зрения раскрывается пространством образа, этого. Способность слуха - пространством имени, того. Зрение, пространство образа становится землёй, широтой и долготой. Слух, пространство имени, становится небом, высотой. Между ними раскрывается способность касания, пространство движения и действия. Действие - ни то, ни это, действие неотделимо от себя, действие само, пока делается. Человек живёт в трёхмирье имени, образа и действия, на земле яви, под небом имени.

vadan vāk paśyaṃś cakṣuḥ śṛṇvañ chrotraṃ manvāno manaḥ. tāny asyaitāni karmanāmāny eva - “Говоря, он - речь, видя - зрение, слыша - слух, мысля - ум.” (Брихадаранйака-упанишад, 1.4.7.). Действием соединяются имя и образ, ведь имя - это имя действия, и образ - это образ действия. Одно и то же действие создаёт имя и явление, образ и слово. Действие, создающее образ, действует в пространстве зрения, на видимой земле и под видимым небом. Когда спрашивают, что такое действие, то в ответ представляют образ действия. Но действие – не образ действия, ветер - не воздух, и потому действие остаётся неуловимым, как ветер, дыхание, тождество движения. Действие не воображаемо как действие, так как действие предшествует образу.

Имя становится словом в пространстве слуха. Действие, создающее слова, действует во рту. Рот - целый мир, в котором есть свои земля и небо, между которыми веет ветер-дыхание и двигается язык. На санскрите и латыни слово "нёбо" значит и небо (tālu, palatus). Как место действия, рот, маленький мир, соответствует зрению, большому миру. Потому всякое действие, которое делается в одном мире, имеет своё соответствие в другом. Чтобы говорить слухом о зрении, нужны два мира, два пространства действия, чтобы то действие соответствовало этому. Свет, пространство зрения, явный, видимый, медленный. Рот, пространство создания звука, сокрытое, тайное и быстрое. Слух говорит о зрении, но зрение не видит слух. В большинстве языков слово "речь" одновременно значит и "язык".

Говорить - значит делать то, о чём идёт речь. Когда человек говорит, то в сознании делается всё, о чем говорится. Говорить - значит делать в пространстве речи то, что говориться. Действие является первичным знаком, так как одно тут не означает другое. Действие делается и сразу значит само себя. Действие касается и сообщает касанием. Все другие знаки только надстраиваются над действием и, в конце концов, сводятся к действию. Говорить про образ - значит говорить про действие, образом которого он является. Говорить про действие - значит делать это действие в другом пространстве. Говорить значит делать.

Соответствие слова и образа обеспечивает один и тот же деятель и восприниматель, который говорит слова и зрит образы. Платон в диалоге "Кратил" объясняет соответствие слов и вещей подражанием (μίμησις) – "имя есть подражание голосом тому, чему подражают", "имя есть некое подражание вещи" (Платон, "Кратил", 423b). Но от этого вещь, подражаемое, будто становится более истинной, чем слово, подражающее. Образ, видимое (εἶδος) начинает занимать место имени (nāman). Но подражание уже требует соответствия пространств как обязательного условия. Рот не подражает свету, и слух не подражает зрению. Единый исток обеспечивает соответствие. Действие, которое делается одним деятелем в двух соответствующих пространствах, не имеет другой возможности, кроме как быть соответствующим. Единый деятель, единый восприниматель действия, и соответствующие пространства действия делают звук, рождённый во рту, неизбежно соответствующим образу в зрении.

Смысл - часть знания. Смысл существует в пространстве знания. Знание знает тождество, связь этого и того, образа и имени, бытия и сущего. Действие соединяет то и это, обеспечивает соответствие образа и имени, и потому знание тождества оказывается знанием действия. Поэтому смысл - это знание действия, движения. Слово artha (смысл, цель, назначение) образуется от корня ṛ (двигаться). Слову "вещь" соответствует в санскрите padārtha (“смысл, цель слова”). Вещь - то, о чем вещается, идёт речь. Смысл вещи состоит в действии, движении, в том, какую долю она занимает в действии. Спрашивать, в чём смысл вещи, значит спрашивать, в чём её цель, для какого она действия.

Словообразование в санскрите начинается с корней, имеющих смысл действия. Аффикс уверяет, ограничивает смысл корня, уточняя его роль в действии, образуя деятеля, предмет действия, средство действия или место действия. Вторичные слова образуются от первичных, образованных от корней. Потому смысл всякого слова состоит в действии и всякое высказывание может быть понято как действие. Спрашивать, в чём смысл слова, значит спрашивать, какое действие и долю в действии оно обозначает. Действие составляет смысл вещи и слова.

Как понять действие? Действие не сводится к образу действия. Действие неуловимо, как ветер, который видят только по его последствиям, проявлениям. Ветер - не листья дерева, которое он колышет, и не воздух, который он движет. Действие движет вещи, касается вещей, входит в вещи, проходит сквози вещи, но остаётся потусторонним к ним. Но если действие - смысл вещи, значит действие трогает и движет действие. Действие вроде бы имеет признаки, отличается временем, пространством, средством, усилием, но всё это не само действие. Если оставить только смысл, останется только действие. Поэтому действие имеет смысл и узнаётся относительно другого действия, всех действий и действия вообще. Словарь корней (dhātupāṭha) является одновременно словарём действий. И если смысл - знание действия, словарь действий - это словарь смыслов речи. Корни образуются из сочетаний про-звуков. Круг про-звуков является алфавитом, кругом действий. И поскольку смысл - это знание действия, круг действий - это круг смыслов, основа знания. Звук имеет смысл, так как рождается из действия.

Звуки образуются во рту, лоне звука, из меры, ограничения дыхания. Дыхание - движение, ветер, перводействие всех звуков. Все звуки являются только ограничением, мерой (māna), преображением дыхания. Как все звуки - на самом деле одно дыхание, так все действия - на самом деле одно действие, движение. Единое движение движется внутри всякого действия. Чистое единое действие как начало всякого движения, совпадает с сущим (sat) и духом (ātmā). От корня as (есть) образуется asu (жизнь, дыхание, дух). Возможно поэтому корни as (есть) и as (кидать) имеют одну форму. ā́nīd avātáṃ svadháyā tád ékaṃ tásmād dhānyán ná paráḥ kíṃ canā́sa - “Без дыхания дышало одно самодейственно, и не существовало ничего другого превыше. (Риг-веда 10.129.2). И раз смысл есть знание действия, то все смыслы есть одно знание сущего, единого начального действия, Духа.

mama yonir mahad brahma tasmin garbhaṃ dadhāmy aham, saṃbhavaḥ sarvabhūtānāṃ tato bhavati bhārata - "Моё лоно - великий Род, в него я влагаю зародыш, из него бытие всех бытий возникает, потомок Бхараты" (Бхагават-Гита 14.3). Из Рода рождаются все бытии. Изо рта рождаются слова речи. Слова "рот" и "род" неслучайно похожи. Слово brahman образуется от корня bṛh (расти, говорить) и значит одновременно род, рост и речь. И поскольку проявление мира есть проявление речи, то род, брахман есть рот речи. evaṃ bahuvidhā yajñā vitatā brahmaṇo mukhe - "Так распростёрты множества жертв перед ртом Рода…" (Бхагават-Гита 4.32). Дыхание входит в рот, меряется, ограничивается ртом и изо рта рождается звуком. Рот является лоном, истоком звука, где, на дыхание накладывается мера (mātrā), ограничение. Звук рождается изо рта, и поэтому рот - мать (mātṛ) звука.

Мера, которые накладываются на звук – это время (kāla), место (sthāna) и усилие (prayatna). То, что слышится как разное качество (guṇa) звуков, глухость и звонкость, предыхательность и непредыхательность, долгота и краткость, является следствием разницы места, времени и усилия, но не дыхания, которое остаётся одним и тем же в каждом звуке. Звук непроизносим без дыхания, и всё пространство образования звуков есть без него только возможность звука. Дыхание - Сам (ātmā) звука. Дыхание - полнота звука. Дыхание как первозвук, из которого образуются про-звуки, является первичным действием. И поскольку смысл - это знание действия, действие, движение пронизывает всю речь. Речь движет. ahám evá vā́ta iva prá vāmy ārábhamāṇā bhúvanāni víśvā, paró divā́ pará enā́ pṛthivyaítā́vatī mahinā́ sám babhūva - “Я как ветер вею, двигая все миры, больше неба, больше земли, такова могуществом стала” (Риг-веда, 10.125.8).

Звук - это дыхание и мера дыхания. Мера останавливает, ограничивает движение. Остановка, граница есть на другом конце движения. Но остановка, граница - также движение. Движение имеет остановку, границу как возможность всех движений. Движение останавливает движение, действие меряет действие. Недвижение (nirvāṇa) - самое быстрое движение - есть со всех концов движения сразу. В сущем совпадает движение и остановка, действие и природа, имя и образ. tad etat trayaṃ sad ekam ayam ātmā. ātmo ekaḥ sannetat trayam. tad etad amṛtaṃ satyena channam, prāṇo vā amṛtam, nāmarūpe satyam, tābhyām ayaṃ prāṇaś channaḥ - "Эти три есть одно сущее (sat), это есть Сам (ātman). Сам (ātman), воистину сущий, один есть эти три. Это бессмертие (amṛta), покрытое истиной (satya). Дыхание (prāṇa) воистину - бессмертие. Имя и образ (nāma-rūpa) - истина (satya). Ими покрыто это дыхание. (Брихадаранйака-упанишад, 1.6.3).

Перевод с беларуского Максима Маковчика.

Знание веды

Слова "молва" и “молчание” возможно происходят от одного корня mū (связывать, соединять, замыкать). Речь  молчит, смыкает, таит в себе все слова, и речь молвит, соединяет имя и явь. В молчании кроется возможность всех звуков, и потому молчание, тишина – полнота звука. Всякий звук – только уменьшение молчания. Речь, которая молчит, говорит "то есть это". Речь, которая молвит, говорит "это есть то". Тождество того и этого – суть молчания. Каждое высказывание речи говорит "это есть то" – "Солнце (это) сияет (то)", "Небо (это) чисто (то)", "Он (это) – человек (то)". Тождество этого и того – суть речи. Каждое высказывание речи содержит "есть", знак "равно", которым соединяется сущее и бытие, имя и явь, то и это.

yajñéna vācáḥ padavī́yam āyan tā́m ánv avindann ṛ́ṣiṣu práviṣṭām - “Жертвой путь речи они прошли, её нашли они в риши проникшей… "  (Риг-веда 10.71.3). Риши, предки людей, нашли (avindan) речь, речь была нахождением, ведой (veda) риши. Корень vid, от которого образуется слово veda, значит "ведать, находить, быть". Ведать значит находить. Быть значит быть ведомым, видимым, находиться. То, что называется ведами, было речью риши.

sató bándhum ásati nír avindan hṛdí pratī́ṣyā kaváyo manīṣā́ - “Границу сущего в несущем нашли провидцы в сердце, взыскуя волей мысли” (Риг-веда 10.129.4). Риши, зрящие движение (kavayaḥ) нашли, раз-ведали (avindan) границу сущего и не-сущего. Веда была веданием, нахождением сущего. Чтящее (cit) находит сущее (sat), находя границу сущего и не-сущего. То, сущее ведается, находиться, является в чтении (cit) как бытие (bhāva), возникновение, это. Быть значит быть чтимым, ведомым, находиться.

yád eṣāṃ śréṣṭhaṃ yád ariprám ā́sīt preṇā́ tád eṣāṃ níhitaṃ gúhāvíḥ. sáktum iva títaünā punánto yátra dhī́rā mánasā vā́cam ákrata - “Что было у них лучшее, чистое, то, глубоко сокрытое, любовью они явили. Словно ситом очищая муку, где разумные мыслью творили речь...” (Риг-веда, 10.71.1-2). В начале речи находится очиститель, сито, которое являет как мир наилучшее и чистое, светлое, ясное. Сущее является, находиться в пространстве зрения как проявление, пройдя сквозь сито речи. Веда – речь, которая молчит, являя то как это, сущее как бытие. Всё видимое проходит этот очиститель речи. Звук V имеет смысл распространения, вхождения, звук I – движения, стремления, звук D – деления. Веда входит во всё и разделяет всё на имя и явь, то и это. Корень vid (видеть) обратен корню div (сиять, светить). Свет разделяет единое и излучает его во все стороны. Веда видит свет.

Корень jñā, от которого образуется jñāna (знание) значит "знать". Чем различаются знание и веда, и что у них общего, что делает их соназываемыми, позволяет объяснять друг друга? jñānam bandhaḥ - “Знание - связь” (Шива-сутры, 1.2). Знать значит связывать, соединять, сопоставлять это и то, явь и имя. Связь того и этого – общее веды и знания. Но знать значит знать, что это есть то. jñānādhiṣṭhānaṃ mātṛkā - “Основа знания - матрика” (Шива-сутры 1.3). Знание есть знание тождества бытия и сущего, яви и имени. Потому знание основывается на матрике смыслов, круге тождеств.

Знание познаёт видимое, его суть, его тождественность имени. Поэтому знание есть знание веды. Знание знает явь как то, имя и смысл. Когда око знания открывается, глаза, видящие проявление, смыкаются. Знание снимает проявление, двойственность проявления, возвращает это к тому. Знание проникает сквозь видимое, овладевает его сутью. Знание присваивает явь как уже познанное, делает ее своей, знакомой, подвластной. Знать значит мочь.

Корень jñā (знать) перекликается с корнем jan (рождаться). Звук j имеет смысл проникновения, преодоления, звук n имеет смысл границы. Тот, кто рождается, пересекает границу бессмертия, сущего, выходя из лона в бытие. Кто познаёт, пересекает границу бессмертия второй раз, рождаясь из этого мира. Знание – это второе рождение. aháṃ suve pitáram asya mūrdhán máma yónir apsv àntáḥ samudré, táto ví tiṣṭhe bhúvanā́nu víśvotā́mū́ṃ dyā́ṃ varṣmáṇópa spṛśāmi - “Я рождаю отца этого на вершине, моё лоно меж вод в море, оттого превосхожу все миры, неба величием касаюсь” (Риг-веда 10.125.7).

Перевод с беларуского Максима Маковчика.

Бытие сущего

nāsato vidyate bhāvo nābhāvo vidyate sataḥ, ubhayor api dṛṣṭo'ntas tv anayos tattvadarśibhiḥ - “Нет бытия несущего, нет небытия сущего, их обоих граница видна тождества-зрящим” (Бхагавад-Гита 2.16).

Корень bhū (быть), от которого образуется bhāva (бытие) имеет смысл "возникать". Бытие значит возникновение. Небытие (abhāva) значит исчезновение. Потому бытие подразумевает время. Время – это время бытия. Бытие совпадает со временем. От корня bhū образуются слова bhūti (богатство, изобилие), bhūyas (“больший, более многий” - сравнительная степень от bahu ”многий”), bhūri (много). Бытие значит множество и увеличение. Возникшее растёт и умножается. Бытие уже содержит в себе все бытии (bhūta)  как своё продолжение. От корня bhū происходят слова bhū (земля, бытие) и bhūmi (земля, поверхность). Бытие – мать, природа неисчислимых бытий. Древнегреческое слово φύσις (“природа”) образуется от того же самого корня bhū (быть, возникать).

Корень as (есть), от которого образуется sat (сущее), смысла времени не имеет. Слово sat значит "сущее; которое есть" это причастие настоящего времени действительного залога. Сущее - всегда настоящее, действительное. От корня as в санскрите не образуется неопределённая форма, вместо которой употребляется форма bhavitum (быть) от корня bhū. Потому что неопределённая форма имеет смысл будущего времени - "быть" значит "чтобы быть", одно действие для другого действия. От корня as образуется форма со смыслом прошедшего времени действительного залога (āsīt - “был”), когда действие одно и не отрывается от деятеля (он был, значит, он есть), но невозможно образовать формы страдательного залога. В таких случаях as сразу заменяется корнем bhū. Возможностей речи достаточно, чтобы образовать все эти отсутствующие формы, но смысл корня as избегает двойственности, отказывается быть в страдательном залоге, исходить из объекта, быть для другого действия, настаивая на своём единстве. Сущее одно, само и всегда.

То, что у несущего (asat) нет бытия (bhāva), значит, что несущее не может возникнуть, быть. То, что не есть, не может быть. Быть, возникнуть, может только сущее. Бытие может быть только бытием сущего. То, что у сущего (sat) нет небытия (abhāva), значит, что сущее не может исчезнуть, не быть. То, что есть, не может не-быть, исчезнуть. Исчезнуть, не-быть может только бывшее (bhūta), но это не влечет за собой исчезновение того, бытием чего оно является, сущего.

Слово sam-bhava (возможное) значит "с-бываемое", возможное как совмещение бытий. A-sambhava (невозможное) значит несовместимость бытий. Неисчислимые миры (bhuvana) возникают как соединения совместимых возможностей. Сущее (sat), как начало бытия (pra-bhava) есть всевозможность (sarva-śakti). Несущее (a-sat) – невозможно (a-śakya), ибо не может быть.

sató bándhum ásati nír avindan hṛdí pratī́ṣyā kaváyo manīṣā́ - “Границу сущего в несущем нашли провидцы в сердце, взыскуя волей мысли.” (Риг-веда 10.129.4). Между ними, сущим и несущим, видна (dṛṣṭaḥ) граница, конец (antaḥ). Потому ни сущее, ни несущее не бесконечны (an-anta). Поэтому бесконечным может быть только высшее, иное, чем сущее и несущее (sad-asat-para), говорить о котором можно только отрицательно.

nā́sad āsīn nó sád āsīt tadā́nīṃ nā́sīd rájo nó vyòmā paró yát - “Ни сущее не было, ни несущее не было тогда, не было ни небо, ни пространство, что выше" (Риг-веда 10.129.1). То, что имеет границу, имеет иное от себя. То что имеет иное от себя - не едино. Неединое не может быть началом, ведь начало должно быть началом всего. Поэтому начало - бесконечно, выше сущего и несущего. ananta deveśa jagannivāsa tvam akṣaraṃ sadasattatparaṃ yat - “Бесконечный, владыка божеств, вместилище мира, неисчезаемый, тот, кто выше сущего и несущего” (Бхагават Гита 11.37).

Бытие (bhāvaḥ) находится, ведается (vidyate). Небытие (abhāvaḥ) не находится, не ведается (na vidyate). Нахождение, ведание отделяет бытие и небытие. Корень vid в санскрите имеет смыслы "ведать, находить, быть". То, что “находится” - ведается, видится. "Не находится" значит не ведается, не видится. Быть значит быть ведомым, знаемым, находимым, воспринимаемым. Быть значит быть явным. Быть ведомым значит быть этим, быть чтимым, различаемым, быть в чтении (cit), сознании (saṃvid).

Бытие сущего свидетельствуется, ведается чтением (cit), происходит в чтении. В чтении, ведании всё возникает и исчезает, воз-бывается и из-бывается. Сознание - пространство бытия. Поэтому чтение (cit) больше бытия и на самом деле чтит сущее. Парой чтению (cit) является не бытие (bhāva), а сущее (sat), которое также не исчезает при исчезновении, как и чтение, относительно которого происходит время. Сквозь бытие чтящее видит сущее. Между чтящим и сущим возникает бытие.

Несовпадение сущего (sat) и чтящего (cit) порождает бытие, время, возникновение и исчезновение. Чтящее направлено на сущее, различает, делит сущее и от того как будто меньше сущего. Но чтящее чтит, ведает границу сущего и несущего, и тогда восстаёт из сущего, превышает сущее, и оказывается больше сущего и несущего. Обращённое к себе, чтящее находит себя сущим, а сущее - чтящим. В самознании сущее и чтящее совпадают и превосходят себя.
tad dhedaṃ tarhy avyākṛtam āsīt. tan nāmarūpābhyām eva vyākriyatāsau nāmāyam idaṃrūpa iti. tad idam apy etarhi nāmarūpābhyām eva vyākriyata asau nāmāyam idaṃrūpa iti - "Тогда это было нераскрытым. Оно раскрылось именем и образом – тот его имя, это его образ. И теперь оно раскрывается именем и образом, тот его имя, это его образ." (Брихадаранйака-упанишад, 1.4.7). Проявление имени и образа происходит как раскрытие и соответствие того и этого. То - это его то, а это - это его это. Он создаёт соответствие того и этого, которое и делает - тем этого, а это - этим того, имя - именем образа, а образ - образом имени. "Это - то, то - это" – это и делает чтение, узнавание в этом того, сличение того и этого. В чтении сущее становится именем, тем, а бытие образом, этим. Потому проявлеие происходит как расрытие чтящего (cit) и сущего (sat).

Называние образа именем, связь (yoga) имени и образа называется речью. Речью называется изначально веда, нахождение. Потому проявление имени и образа, того и этого, оказывается проявлением речи. Речь как единое обоих предшествует обоим. Потому всё бытное на самом деле происходит из речи и пронизывается речью. máyā só ánnam atti yó vipáśyati yáḥ prā́ṇiti yá īṃ śṛṇóty uktám, amantávo mā́ṃ tá úpa kṣiyanti śrudhí śruta śraddhiváṃ te vadāmi  - “Мной пищу ест тот, кто видит, кто дышит, кто слышит сказанное, неосознанно живут во мне они, слушай, слышащий, я говорю достойное веры.” (Риг-веда 10.125.4).

Граница (antaḥ) сущего и несущего зрима зрящими тождества (tattva-darśī). Восприятием границы сущего и несущего чтящее пересекает границу бессмертия. atha ya ātmā sa setur dhṛtir eṣāṃ lokānām asaṃbhedāya. naitaṃ setum ahorātre tarato na jarā na mṛtyur na śoko na sukṛtam - “Вот этот Сам (а̄тман), он граница, сдерживатель для несмешения этих миров. Не переходят эту границу ни день, ни ночь, ни старость, ни смерть, ни горе, ни добродетель” (Чхандогйа-упанишад 8.4.1).
Соответствие того и этого, сведение этого к тому называется тождеством (tattva). Слово tattva образуется суффиксом -tva, употребляемом в смысле tasya bhāvaḥ - “его бытие”. Бытие того значит бытие сущего, существо, сущность (sattva). В этом смысле тождество и существо, истина совпадают. В тождестве сущее познаётся как на самом деле сущее - истое, истинное. Знание тождества удостоверяет бытное как бытие и образ сущего, сверяет его с сущим, познаёт его соответствующим сущему, сущностным, существенным. Познание тождества себя совпадает с самоосуществлением. Тождество, соответствие того и этого, составляет существо речи.

Перевод с беларуского Максима Маковчика.

Восстояние

У главного героя повести о проявлении мира есть особая черта и способность – в любое время остаться одним, исключиться из любых обстоятельств, связей, отношений, обособиться, из-стать из всего, взглянуть на всё извне. Поэтому можно сказать, что их, главных героев, два, и один из них не деятель, а свидетель, созерцатель, удивляющийся. Нетождественность себе, самосозерцание проявляется сначала как невольная черта, постепенно осознаётся как умение, и на протяжении повести всё время усиливается, превращаясь в способность и могущество. С того мгновения, когда героя впервые посещает знание о смерти, видение бессмысленности жизни дарит ему одиночество, снова и снова вынуждающее его обращать время в борьбу.

Оставание одним, исстояние из мира, исключение из времени позволяет повести вновь и вновь приостанавливать действие, смотреть на него со стороны, извне, сверху, из-за. Разговоры узников в темнице, где впервые рождается идея последней революции, подпольная борьба, предместья, охваченные боевыми действиями, переплёты любовных интриг всякий раз прерываются одиночеством самообладателя, взглядом извне, который, всматриваясь в бессмысленность событий, ищет смысл и цель, и находя лишь принуждение и несвободу, достаёт из-за невидимой спины меч восстания и жажду воли. Остановки одиночества образуют параллельную, самостоятельную линию повести, внешнюю по отношению к явной и деятельной, разделённой с другими героями. И эта линия, хотя и не заполненная действиями, добавляет в неё нечто, без чего, затем пересмотренная и лишенная этих разрывов, она оказывается уже несвязной и бессмысленной, рассыпанной на горизонтальные движения случайно столкнувшихся личностей.

Каждый выход одиночества заполняется особенным словом – Явь, Бытие, Сущее, Бесконечное, Род, Невозможное, Иное. Выговаривая про себя эти слова, будто бы вызванные событиями повести, и возвращаясь затем в поток действий и рассуждений, самообладатель всё больше удивляется тому, как вообще он способен подумать и выговаривать их, вмещать в своём уме. Ведь одно дело – Бесконечное, а другое – слово Бесконечное. Сказать слово Бесконечное, мочь сказать Бесконечное, значить мочь ограничить Бесконечное, одним словом положить ему конец. Эта способность хрупкого, и вроде бы, несуразного бытия сказать слово Бесконечное, будто раскрывает в нём тайного владыку мира. И это неравновесное могущество самообладателя, который в любой момент может просто исчезнуть, быть зарезанным заключёнными, застреленным случайной пулей, задушенным любовницей, удивляет его ещё больше. И удивление это как волна цунами постепенно, но неуклонно возрастает с каждой главой повествования.

Бытие (bhāva) являет сущее (sat). Сущее - всевозможно. Бытие являет сплетение возможностей. Несущее (asat) - невозможно. Сущее - неисчислимо. Несущее остаётся вне сущего, тем самым ограничивая его. Сколько бы не было сущего, остаётся одно оставшееся, несущее, невозможное. Потому даже сущее - не всё. Всё - сущее и несущее, бесконечное, большее, чем сущее и несущее (sad-asat-para), иное, чем сущее и несущее. Бесконечное (ananta) нетождественно ни сущему, ни несущему, больше и выше обоих. Neti neti – "не это, не это" - только так можно говорить о бесконечном. Сущее в свою очередь не тождественно ни бытию, ни небытию, больше и выше обоих.

Но ис-стояние, экс-систенция – это вос-стояние из бытия. Одна из возможностей разделенного бытия. Смысл исстояния в нетождественности бывающему, явному. Исстояние – это взгляд извне, одновременное участие и одиночество. В исстоянии он говорит – "Я это не я". Слово "я" (ahaṃkāra) составляет тождество исстояния. Если бы слова "я" не было, человек был бы тождественен бывающему, был бы спокойной, безошибочной, бесчувственной вещью среди вещей, которая не может сказать, что "я – это не я". Если бесконечное - самое великое и самое непреходящее, то слово “я” - наименьшее и наипоследнее, самое иллюзорное и исчезающее. Но именно в исстоянии, оказавшись со стороны, вне бытия, он говорит слова Я, Бесконечное, Сущее, Бытие, и удивляется, как может это бесконечное, неизмеримое, наибольшее, нетождественное ничему меньшему себя вмещаться в этой маленькое оболочке, зеркале, мнимой самонетождественности.

И тогда между исстоянием и бесконечным, наибольшим и наименьшим молнией загорается мгновенная ось нетождества. Между тем, что нетождественно сущему и несущему, тем, что больше возможного и невозможного и тем, что нетождественно бывающему, что меньше бытия, что для бытия – марево и мимолетная иллюзия, возникает тождество. В тот момент, когда исстояние говорит слово "Бесконечное" и удивляется своей способности сказать это слово, Бесконечное узнаёт в нём, говорящем слово Бесконечное, себя и говорит слово "Я". Мир сокращается в мгновенной вспышке тождества этих двух нетождеств.

sahásraśīrṣā púruṣaḥ sahasrākṣáḥ sahásrapāt, sá bhū́miṃ viśváto vṛtvā́ty atiṣṭhad daśāṅgulám - “Тысячеглав человек, тысячеглаз, тысяченог, он бытие обернув со всех сторон, вос-стал на десять пальцев” (Риг-веда, 10.90.1).

Перевод с беларусского Максима Маковчика.

Чистая речь

Мы наследует речь от предков. Речь - наследие, традиция человечества, объединяющая людей одного времени в общество, и сквозь все времена соединяющая всё человечество с началом, Родом. Речь объединяет людей, она - единое людей, поэтому речь - род, брахман людей. Люди возникают и живут в речи, речь - их родина и предок. Речь - родная человеку как виду.

yajñéna vācáḥ padavīyam āyan tām ánv avindann ṛṣiṣu práviṣṭām - "Жертвой путь речи они прошли, её нашли они в риши проникшей ..." (Риг-веда 10.71.3). Предки людей, первые заговорившие, нашли речь в себе. Начало речи есть для людей нахождением, ведой речи (vidyate iti vedaḥ). Речь была ведой, которую нашли, увидели риши. Поэтому восходящий к роду (brahma-cārī) должен узнать всю речь как веду, найти ее в себе как свой род и начало.

sáktum iva títaünā punánto yátra dhīrā mánasā vācam ákrata - "Словно ситом очищая муку, где разумные мыслью творили речь..." (Риг-веда 10.71.2). Начало речи есть для людей очищением. Человек видит и слышит не всё, что входит в двери его восприятия, но то, что являет, показывает речь. Всё восприятие проходит через это сито, фильтр, очиститель речи. Речь просеивает неразличимое, неявное, различая, являя светлое, ясное. Чёрной, тёмной, неразличимой кажется человеку полнота неявного, и белым, светлым, ясным, различимым, чистым кажется мир. Очиститель речи защищает человека от угроз и опасностей неявного, оставляя за чертой зрения и слуха враждебных нечеловеческих существ, чертей. Из претвари (prakṛti) всемогущества речь являет человеку мироздание и образ человека в мире. Человек живет в мире, явленном, образованном речью, считая этот образ миром, а свой образ самим собой.

Со-творение (saṃskāra) речи совпадает с её очищением. Очищение стоит в начале речи, и поэтому вся речь - чистая, ясная, светлая, святая изначально. Изначальная речь не может быть иной, поскольку очиститель, сито составляет саму ее сущность. Речь, найденная риши, предками человечества называется saṃskṛtā vāk - со-творенной, очищенной, чистой речью, исходящей из высшего очистителя (pavitram uttamam). Когда в следствии упадка, смешения она становится нечистой, делается приближенной к претвари (pra-ā-kṛta), сам мир человека, будучи лишь ее образом, растворяется в претвари, как разбитый кувшин возвращается в глину. Грубая, несовершенная речь не может предшествовать чистой и со-творённой (saṃskṛtā), как осколки чаши не могут предшествовать чаше. Чистая и со-творённая (saṃskṛtā) речь не развивается из грубой и несовершенной, как чаша не образуется и не развивается из своих осколков.

bṛhaspate prathamáṃ vācó ágraṃ yát praírata nāmadhéyaṃ dádhānāḥ, yád eṣāṃ śréṣṭhaṃ yád ariprám āsīt preṇā tád eṣāṃ níhitaṃ gúhāvíḥ - "Отец блага, было первое начало речи, когда имя-деяние начали, действуя, что было у них лучшее, чистое, то, глубоко сокрытое, любовью они явили "(Риг-веда 10.71.1). Начало речи есть для людей открытием сокрытого, явлением тайного, извлечением глубокого. Речь каждый раз исходит из тайного, глубокого, сокрытого в явное, ясное, открытое, разделяя ночь и день, явь и навь. Тайное и сокрытое стоит в самом начале речи. Речь выражает тайное, и как явление тайного всегда сохраняет тайну. И молва, и молчание происходят от корня mu (молчать). Наилучшее - чисто, чистое - сокрыто, сокрытое - тайно, тайное - одиноко, одинокое - едино. Речь исходит из единого. maunaṃ caivāsmi guhyānāṃ - "Я молчание тайн" (Бхагавад-Гита 10:38). Таен Бог.

tām ābhṛtyā vy àdadhuḥ purutrā tāṃ saptá rebhā abhí sáṃ navante - "... ее принеся, они разделили множественно, ее семь певцов прославляют вместе" (Риг-веда 10.71.3). Начало речи является началом поэзии. Речь изначально появляется как жертвенное пение риши. И то, что называется поэзией, изначально называется речью. Поэтому поэзия всякий раз возвращает к началу мира. "Первым разом, божьим часом" - начинаются заклинания, перенося заклинателя во время Рода, начала, наделяя силой исполнения его речь. Поэтому поэзия творится в тайне и одиночестве. Её образ сохраняет тайну, которую нельзя сообщить другим образом, не потеряв её. Поэзия загадывает загадку, и тот кто ее разгадывает оказывается в первовремени, где она была создана. Поэтому называемое греческим словом "поэзия", можно назвать “таявой”, словом созданным Рязановым из тайны и яви. Таява являет тайное, сохраняя его тайной, загадкой. Таява являет тайну, не нарушая тайну. ”Таявит” - поэт, который являет и сохраняет тайну Рода. “Таймо” - его творение, мудра, печать (lakṣmī) тайны рода на речи, которая “таймуе”, укрощает словом немыслимое неявное. Чистое - тайно. Чистоту и тайну речи охраняет таява, поэзия. bhadraíṣāṃ lakṣmīr níhitādhi vācí - "... ибо благой их знак наложен на речь" (Риг-веда 10.71.2)

vāgvai parācyavyākṛtāvadat. te devā indram abruvannimāṃ no vācaṃ vyākurviti ... tāmindro madhyato'vakramya vyākaroṫ tasmādiyaṃ vyākṛtā vāg udyate - "Раньше речь была непроявленной (avyākṛtā). Индре сказали те боги - прояви (vyākuru) нам эту речь... Индра, войдя в средину ее, проявил (vyākarot) её. Поэтому проявленная (vyākṛtā) речь восходит" (Тайттирийа-самхита 6.4.7.3-4). Раскрытием, проявлением (vyākaraṇa) называется это первичное со-творение (saṃskāra), очищение речи, тот очиститель, сито, cтоящий в начале речи, разделяющий день и ночь, явь и навь.

Вопрос о смысле вещи - это вопрос о её чистоте, о том, что она в чистом виде, в отличие от всего иного, в полном и наилучшем своем качестве. Выбирая чашу, ее сравнивают с ее чистым смыслом, находясь в поиске того, что наиболее соответствует ее чистоте. Смысл - это чистота вещи. Имя выражает смысл. Речь - пространство всех имен, совокупность всех смыслов, и поэтому - полнота чистоты. И если вопрос о вещи - это вопрос о её чистоте, то вопрос о речи - это вопрос о чистоте чистоты. И когда мы спрашиваем, какой должна быть речь, мы спрашиваем о её чистоте. Речь должна быть чистой.

Перевод с беларуского автора.